(«Deprofiindis amavi», сб. «Свет вечерний»; III, 574).
Поставить рядом и связать рифмой однокорневые слова «явленье» и «богоявленье» значит для Вячеслава Иванова выявить и их философский контраст («богоявленье» как трансцензус «явленья»). Подобная рифмовка стоит в одном ряду с характерной для поэта, но вообще необычной где–либо, кроме шуточной поэзии, каламбурной рифмовкой омонимов: «лик» — «собрание, хор, клир» и «лик» — «лицо» («Милость мира», сб. «Кормчие звезды»; I, 556); «mundi» — «мира» и «mundi» — «чистые» (латинское вступление к сб. «Cor Ardens»; И, 395); «трусу» — «землетрясению» и «трусу» — «робкому человеку» («Налет подобный трусу…» — «Римский дневник», март; III, 598). Она имеет ближайшие параллели в средневековой поэзии, где каламбурные рифмы употребляются в самом серьезном сакральном контексте. Конфронтация однокорневых слов служит у Вячеслава Иванова той же цели реактуализации этимологической сердцевины слова, которой она служила у Платона (см.: Аверинцев 1979, с. 41—81).
Конечно, эта концепция человечества как личности не может быть оторвана ни от идей Владимира Соловьева, ни от течения христианского персонализма в философии XX века. Следует отметить, однако, что у нее есть параллели в древней мистике, особенно учение византийского богослова Максима Исповедника (ум. в 662) о «плероме душ» как некоем множественном единстве и сверх личной личности.
«Поэтика» 4, 48Ь 12.
Это очень хорошо видно на примере двух строк из «Человека» (III, 218):
…Не до плота реки предельной,
Где за обол отдашь милоть…
(«Когда в сияющее лоно…»)
Читатель обязан, во–первых, охватить одним взглядом образ миров, разделенных загробной рекой, который принадлежит к устойчивым мотивам поэзии Иванова и дан, например, в одном раннем стихотворении (I, 568):
…Беззвучно плещущими
Летами Бог разградил свои миры…
(«Вечные дары», сб. «Кормчие звезды»)
Во–вторых, его воображение отослано к античному символу обола как платы Харону за переезд через эту реку. В–третьих, еще одна линия ведет к библейской символике «милоти» — слово, которым, между прочим, обозначается мантия пророка Илии, отданная им Елисею у Иордана при расставании с этим миром. Все три символических аспекта даны с характерной сжатостью.
Пожалуй, наряду с Ивановым полное отсутствие тотальной иронии (описанной, между прочим, в страшной статье Блока «Ирония» 1908 года) можно отметить только у Бальмонта. Некоторая черта цельности в восхвалении бытия соединяет двух поэтов (ср. слова Иванова Бальмонту: «Мы с тобой славословы», — приводимые в статье О. Дешарт, I, 74). Но у Бальмонта она, во–первых, окупается простоватостью, если не глуповатостью, общей установки; во–вторых, обесценивается принципиальным отрицанием всякого связного смысла («Только мимолетности я влагаю в стих…»).
Это никоим образом не означает, будто у Вячеслава Иванова отсутствует юмор. Ирония и юмор — скорее противоположности: ирония — гордыня, юмор — смирение. Тихий, «стариковский» юмор приходит к поэту вместе со смирением:
К неофитам у порога
Я вещал за мистагога.
Покаянья плод творю:
Просторечьем говорю.
Да и что сказать–то? Много ль?
Перестал гуторить Гоголь,
Покаянья плод творя.
Я же каюсь, гуторя, —
Из Гомерова ли сада
Взять сравненье? — как цикада.
Он цикадам» (сам таков!)
Уподобил стариков…
(«Римский дневник», февраль; III, 593)
Судьба и весть Осипа Мандельштама // Осип Манделыпатм. Сочинения в 2–х томах, т. 1. М., 1990, с. 5—64.
Как известно, в поэтическом манифесте Верлена описание того, чем должна быть поэзия, завершается словами: «Все прочее — литература» (пастернаковский перевод, в случае этой строки точный до буквальности).
Далеко не полный перечень важнейших работ о Мандельштаме, постоянно используемых или служащих предметом подразумеваемого спора на протяжении статьи: Brown 1973; Тоддес 1974; Taranovsky 1976; Ronen 1979; Dutlli 1985; Freidin 1987; Струве 1988.
См.: Мандельштам 1978; Ахматова 1988; Кузин 1987; Штемпель 1987.
Герштейн 1986.
В отброшенном варианте поэтического портрета Ахматовой («Вполоборота, о печаль…») Федра была названа «отравительницей»; это нормальный для поэтики Мандельштама способ соединять данные традицией сюжеты в единый метасюжет (см. ниже о стихотворении «Домби и сын»).
Заметим, что Мандельштам в течение всей своей жизни последовательно игнорировал Гейне, что на фоне рецепции Гейне в русской лирической традиции от Тютчева и Фета через Блока и Анненского вплоть до 20–х годов выглядит контрастом. Тривиально рассуждая, можно было бы ожидать, что у Гейне и Мандельштама найдутся сближающие моменты — от еврейской судьбы и еврейской впечатлительности до схожей позиции в литературе (Гейне — постромантик, Мандельштам — постсимволист).
И, конечно, Чаадаева, Герцена, Леонтьева и Розанова — но те «абстрактным бытием» не занимались.
Гаспаров 1970, с. 5—37.
Конечно, у Ахматовой чувственная пластика и бытовая деталь действительно имеют первостепенную важность. Но у нее, как и у раннего Кузмина, все это сведено к назначению театральной декорации, на фоне которой демонстрирует свое инсценируемое бытие лирическое «я». Оно оттеняется вещью, а не сливается с ней, как у Пастернака.
Вспомним слова В. Пяста о Вяч. Иванове, проясняющие проблему, немаловажную и для понимания Мандельштама. «Читатель, приступающий к этому поэту, чувствует себя как–то удивительно странно. Где то, что он привык видеть и слышать в литературе, как и в жизни? Где все окружающие его изо дня в день предметы? Он их привык встречать на каждом шагу, и, право, без присутствия их, хотя бы молчаливого, скрытого в заднем плане стихотворения, — вначале обойтись не может. Скажет Пушкин: «Я помню чудное мгновенье», — и во всем стихотворении не упомянет ни одной вещи из наличной, окружающей это мгновение обстановки; но никому и в голову не придет спросить себя, где это происходило. Отнюдь не потому, чтобы это было для нас неважно, но потому, что где–то между строчек эта обстановка вошла в это стихотворение… Ничего подобного не найдет он у Вячеслава Иванова… Стихи этой книги «видны насквозь»… в них самих нет заграждающего зрение заднего фона» (Гофман ред. 1909, с. 265—266).
Например, сознанию Н. Я. Мандельштам свойственно видеть в особенно черных красках Вяч. Иванова. Благодаря этому в ее интерпретации исчезает то здоровое и естественное соединение притяжения и отталкивания, которое испытывал к старшему поэту Мандельштам.
Мы сознательно обходим вопрос о Гумилеве. Живущий в его поэзии идеал непрерывного героического самопроявления, недаром так импонировавший романтикам 20–х годов вроде Н. Тихонова или Багрицкого, по своей сути утопичен, как бы ни оправдывала его гумилевская биография. Ср. у Н. Я. Мандельштам: «Акмеисты отказались от культа поэта и «дерзающего человека», которому «все позволено», хотя «сильный человек»Городецкого и отчасти Гумилева унаследован от символистов. Сила и смелость представлялись Гумилеву в форме воинской доблести (воин и путешественник). Мандельштам мог понять только твердость того, кто отстаивает свою веру».
См.: Ходасевич 1939.
Вспомним, что Цветаева рисует бытие Андрея Белого или Волошина без малейшего чувства дистанции, включаясь в их игру, «подыгрывая» им, доводя до конца от них исходящую стилизацию реальности. Пастернак с некоторым преувеличением, но не без основания утверждал, что «ранняя Цветаева была тем самым, чем хотели быть и не могли быть… символисты» («Люди и положения»).
Ср. запись С. Б. Рудакова от 1 июля 1935 года (Мандельштам о Гумилеве): «Я говорил ему, поменьше Бога в стихах трогай (то же у Ахматовой: «Господь», а потом китайская садовая беседка)» (Герштейн. Указ. соч., с. 243). Общеакмеистский упрек символизму здесь переадресован самим акмеистам — даже их строгость недостаточна.
Вспомним, что именно с идеей единства Мандельштам связывает в «Шуме времени» свое отроческое переживание марксизма. Вспомним также, с какой остротой поставлен вопрос о единстве русской литературы в статье 1922 года «О природе слова», с каким сочувствием в этой же статье сказано о попытке Бергсона «спасти принцип единства в вихре перемен и безостановочном потоке явлений». Принцип единства противостоит для Мандельштама аморфному эволюционизму, подменяющему связь времен «дурной бесконечностью» прогресса.
